EGO, Machine, Bio-politique, NIETZSCHE

Le nouvel Homme-machine est le type « humain » par excellence, le type qui sélectionne et trie le positif dans les types existants. Mais qu’est-ce qu’un type ? Ce n’est pas exactement l’Idée d’un individu mais un ego potentialisé comme Idée, un individu qui « fait » Idée, un ego identique à toute la chaîne, la coïncidence, devant laquelle aurait reculé Platon, d’un ego et d’une Idée, la dispersion d’un nous singulier, une multiplicité subjective mais continue. Cet a priori bio-politique de l’homme à venir assure le passage de l’Égologie classique et de l’Humanisme industriel à la Typologie sur-industrielle. Ce moi est une dispersion de rapports de pouvoir, un moi-de-moi différentiel, infiniment réfléchi, relatif à soi et donc absolu, un couplage infini… et moi… et moi… et moi. Il rassemble toute la subjectivité possible de l’histoire, c’est aussi le moi du moi, l’Ego ipsissimum (Nietzsche) comme rassemblement sur soi de l’histoire. Cet Homme-machine, le plus effréné des cartésiens, est un continuum égologique qui connecte de proche en proche des moi à l’état de coupures ou de « machines », toute une auto-constitution par le moyen d’une variance à coups de divisions. Comme si l’Ego pur avait été enfin arraché à la « conscience de soi » et cessait d’être le corrélat des mathématiques et des sciences humaines, de Dieu et des psychiatres, pour devenir l’objet et le sujet de l’expérimentation universelle. Le moi-de-moi est pouvoir-de-soi, volonté-de-soi, il inclut la volonté expérimentatrice comme son essence, et cette essence veut qu’il soit causa sui à force d’expérimenter sur soi, « nous voulons être nos propres cobayes » (Gai savoir, 319)... Avec ce moi communautaire qui contemple sa propre image et se remplit de son Idée, l’Homme-machine abandonne les formes psychologiques et sociologiques du narcissisme, il conquiert la forme supérieure du moi, la forme aristocratique du narcissisme. Ce moi reste de la nature du Rapport ou de l’Idée, il n’abandonne les formes inférieures de la grégarité que pour se constituer comme sa forme supérieure. C’est ici que Nietzsche et sa bio-politique absolue trouvent leur limite, bien qu’il tente de constituer cette limite justement en un absolu, en un flux récurrent et bouclé sur soi : ce devenir-homme et machine enchaîne comme jamais dans le passé l’homme et la machine techno-politique par excellence, la machine-État. Telle est la grégarité supérieure, mais grégarité quand même de ces fausses minorités que sont les aristocrates nietzschéens, puis le surhomme : ils accomplissent et rendent ab-solu le système homme-machine, le complexe étatico-humain, ils achèvent de fixer l’homme... L’homme inclut la grégarité des machines, et la machine la subjectivité humaine, mais ensemble per-verties et converties à elles-mêmes. Voici le troupeau supérieur, aristocratique, des hommes-machines, la forme de grégarité qui est le proprium de la nouvelle bio-politique. Ce propre ce n’est ni le vivant ni l’État, mais leur réduction simultanée à leur essence commune, le rouage, l’entrelacement de leur devenir-l’un-l’autre. 

LARUELLE, 2020, NET 

ETRANGER > Ego

L'Etranger désigne l'homme en tant que sujet existant (pas seulement immanent-réel), en rapport occasionnal avec le Monde mais non "du" Monde, clone d'Autrui mais non opposé à lui.

Pour la philosophie, l'Etranger reste un autre que moi, un alter ego face à moi, foncièrement en manque ou en déficit d'identité, fût-il l'Autre homme radical à la manière de Levinas ; mais jamais elle n'envisage que l'Homme ou le moi puisse être l'Etranger lui-même...

Le sujet-Etranger n'existe dans sa fonction transcendantale (à partir de cette occasion qu'est le Monde) que déterminé-en-dernière-instance par l'Ego réel immanent.
On comprend dès lors que le Moi et l'Autre, l'Ego et l'Etranger ne sont pas opposables, mais identiques en-dernière-instance. La démocratie, donnée ainsi dans les conditions réelles de la pensée, forme une Cité transcendantale Etrangère au Monde (= hérétique), quoi que clonée à partir de ce Monde.

1998

EGO > Force (de) pensée

La pensée se définit philosophiquement comme relation à l'être, selon deux modalités possibles : soit elle se rapporte à l'être déjà donné comme substance, soit elle se constitue elle-même réflexivement comme être et substance. Mais dans les deux cas, la pensée s'effectue réflexivement par rapport à soi et par rapport à l'être, se sorte que l'Ego "produit" n'échappe pas lui-même à la relation.
L'Ego de la philosophie se divise entre un Ego présupposé premier et un Ego obtenu par la pensée, ou un Ego supposé Un et un Ego divisé par l'être et la pensée ; l'Ego de la non-philosophie demeure indivisiblement Ego-en-Ego mais engendre une dualité unilatérale, une dualysation non-philosophique de l'Ego.
Soit ces trois axiomes : 1) il y a (de) l'Ego, mais pas l'Ego "lui-même" ou "en tant que tel" ; 2) l'Ego n'est pas, sauf en-Ego, ou en tant qu'Un ; 3) l'Ego ne pense pas, ne se donne pas lui-même, sauf en-Ego, ou comme déjà-donné. Mais alors comment advient la pensée ? Théorème : l'Ego détermine-en-dernière-instance, par clonage transcendantal, le sujet comme force (de) pensée. L'Ego immanent est accompagné (non nécessairement) du sujet comme force (de) pensée, son clone transcendantal, et cesse d'être confondu avec lui.

C'est ainsi que, forclos à la pensée comme à l'être, l'Ego est la cause en-dernière-instance de leur différence. La pensée n'est pas une res ou une essence mais une "force", c'est-à-dire cette distance non-phénoménologique ou cette dualité unilatérale qui suit immédiatement (par clonage) son essence transcendantale.

1996

EGO > Donné-sans-donation

Comment penser un Ego réel sans rapport avec la pensée (donc ni pensable ni impensable) de telle sorte que la pensée soit néanmoins en rapport avec l'Ego ? Par une donation réelle de la pensée en "une seule fois", et non à la manière philosophique comme "pensée pensée" et "pensée pensante" (comme si la pensée était à la fois la donation et son résultat). Donc dans la dualité obtenue de l'Ego et de la pensée, le premier comme être-donné n'est pas lui-même être-pensé : si ce dernier doit être pensé (nommé, décrit, etc.), ce ne sera pas de manière constitutive. Quant à la "contradiction" qu'il y aurait à poser par la pensée un réel sans-pensée, elle paraît moindre que la suffisance de la pensée qui prétend se penser elle-même par auto-position.

Rappelons que l'Ego sans-pensée se définit seulement comme Réel radicalement immanent ((à) soi), donc comme l'Un plutôt que l'Etre ou l'Autre. Comment donc penser ce donné-sans-donation qui se donne pour forclos à la pensée ? comment penser son existence ou son inexistence ? Le donné radical se soustrait non seulement aux démonstrations philosophiques mais encore aux critères du "fait" ou du "droit", du donné intelligible ou intuitif, etc. L'Ego réel qui n'existe pas ou n'est pas, nous le pensons et le posons néanmoins selon son exigence propre (minimale, puisqu'il n'est pas) comme axiome premier d'une axiomatique transcendantale (ni formelle ni onto-égologique) qui ne le met aucunement à l'épreuve. Il n'est même pas nécessaire de penser le donné selon sa logique pure de "donné" ; mais s'il s'agit de le penser, alors il se met à "fonctionner" comme terme premier d'une axiomatique contraignant cette fois la pensée. Le manifesté-sans-manifestation ne se manifeste qu'à partir de soi, il ne se donne que "de" lui-même, etc., ce qui demeure incompréhensible philosophiquement sauf par analogie avec le principe spinoziste d'index sui. Mais ici il n'a pas de pensée, de connaissance, ou même d'hypothèse à fournir à propos du réel ; au contraire, ce n'est qu'à partir du réel que nous pouvons formuler des hypothèses, etc.

Pour autant le donné réel n'est pas une abstraction ou une "formalité" : ce qui est découvert ici, c'est la condition réelle de toute pensée, même philosophique, laquelle ne peut faire l'économie de l'Un. La non-philosophie, quant à elle, explore les conséquences du donné-sans-donation sur la pensée en général, philosophie comprise, au moyen d'une axiomatique rigoureuse ordonnée justement au donné radical et à sa détermination-en-dernière-instance par celui-ci.

La caractère hypothétique de l'Ego radical ne tient pas à sa supposée nature problématique (ou inversement apodictique), mais à sa réalité propre qui est d'être sans pensée. Il est donc une hypothèse pour la pensée et non une thèse réfléchie, mais une hypothèse transcendantale autant qu'expérimentale (envers la philosophie) puisque soumise à un réel forclos, non empirique. Le donné radical détermine la pensée sans entrer dans son jeu, de telle sorte que celle-ci n'a pas à le réfléchir, le nier ou l'affirmer, le mettre en doute, etc.

1996

EGO > Cogito

Confondant sa réalité avec la possibilité et son identité avec la réflexivité, la philosophie ne saisit pas l'essence de l'Ego tel qu'Ego.
La critique réelle de la réalité philosophique du cogito porte sur le côté de la pensée (cogitatio) comme sur celui de l'être (esse), et de ce dernier point de vue, il faut encore distinguer la fonction d'essence simple qu'endosse le cogito de sa fonction finale de substance (res cogitans).
La première critique philosophique de cette prétention ontologique du cogito est menée par Kant (suivi de Nietzsche), rappelant que ce "je pense" n'est qu'une assertion transcendantale vide de tout concept et d'objet.
La deuxième est celle de Heidegger qui interroge la réalité de l'Ego à partir du sum, et plus précisément en fonction du sens d'être de l'Etre. Heidegger n'y décèle que le sens historialement sédimenté et non élucidé de la substantia (analyse démentie par Marion au nom de la "déduction égologique de la substance" chez Descartes).
Plus radicalement, on peut douter que la pensée philosophique s'achève (ou se révèle finalement) avec cette question de l'essence de l'Etre, du sens d'être de l'Etre comme réel et le réel comme possibilisation de la possibilité. Une non-philosophie interrogera justement cette supposée teneur en réel du sens d'être de l'Etre et la supposée rigueur démonstrative permettant d'exposer le cogito autant que ses critiques. Ou plutôt elle se donnera le réel comme étant non supposable et non déductible, un donné-sans-donation ni possibilisation ; avec elle, le réel n'est plus présupposé comme objet du questionnement mais déjà-donné (dès qu'il y a questionnement...) comme sa condition ou sa cause de-dernière-instance.
Au fond les critiques du cogito enregistrent et valident celui-ci comme commencement philosophique de l'Ego, alors que la non-philosophie va rendre possible la philosophie de l'Ego à partir de l'Ego et en-lui. Un commencement n'est jamais suffisamment radical lorsqu'il se ramène à la primauté et à la priorité d'un principe transcendant, lequel n'a rien à voir avec l'Ego réel. Mais la radicalité non-philosophique n'est pas obtenue davantage par le passage à la limite de la transcendance vers l'immanence.
La critique réelle de l'identité philosophique du cogito ramène celle-ci à un pur présupposé, même quand elle est déduite après la détermination de ses attributs essentiels que sont la pensée et l'être, et qui font d'elle justement une identité divisée (puis rassemblée).
La philosophie de l'Ego divise celui-ci en le débordant constitutivement. Or cette part active du geste philosophique (le penser) s'excepte toujours du résultat produit ou pensé : même la prétendue performativité du cogito (dont la formule complète est censée nommer l'Ego) s'en trouve hypothéquée et comme confisquée par la philosophie, sous les traits de la pensée ou du langage (y compris dans la formule des Méditations : ego sum, ego existo, où la pensée-philosophie semble jouer sur une Autre scène). Toujours la réflexion, la division du sujet en énoncé et énonciation, profite à la philosophie qui n'identifie le sujet qu'en le représentant. Le "cogito" est bien le résultat de l'amphibologie de l'Ego et de la philosophie.
L'Ego-d'Ego redoublé par la philosophie doit être maintenant ramené en-Ego dans son immanence radicale (donnée par définition première), et sa sur-détermination par le monde où par l'existence doit faire place à son être radicalement déterminé ; d'autant que la philosophie, tout en le divisant et en l'évitant de mille façons, ne fait pas autre chose que le supposer donné depuis ce déjà donné réel.
Eu égard à l'identité réelle de l'Ego, l'identité de l'être et de la pensée en non-philosophie sera dite transcendantale et même première mais, à ce titre déjà, dérivée de l'Ego et hors de lui. Elle formera une dualité unilatérale spécifique, induite et déduite à partir de l'Ego réel, et non "abstraite" à partir de l'expérience comme n'importe quelle entité philosophique. Elle ne sera pas visée ou constituée comme identité transcendantale (de l'objet et du sujet comme sujet...), mais obtenue par clonage à partir d'une part de l'identité réelle et d'autre part du donné philosophique.

1996

COGITO > Ego

Les critiques philosophiques du cogito ne font que reprendre, en la déplaçant et en l'allégeant métaphysiquement, l'amphibologie qui constitue sa matrice initiale. Enumérons cinq niveaux dans l'énoncé du cogito pouvant être considérés comme autant de phases de son auto-critique.
1° Le stade classiquement cartésien de l'énoncé lui-même, valant comme résultat mais aussi critique d'un cogito déjà énoncé dans l'histoire (St Augustin).
2° Le stade de l'acte effectif de penser : l'acte comme transsubstantiation idéelle ou formelle de la substance matérielle (Aristote, et même Descartes, interprété comme auto-position du Moi notamment par Fichte.
3° Le stade de l'énonciation, ou le langage dans lequel se formule le cogito pris comme point de vue : analyse lacanienne et déconstruction du cogito comme divisé (par le signifiant) ou disséminé ("sauf le nom").
4° Le stade du langage comme force et vecteur de la volonté de puissance selon Nietzsche, lequel démonte la croyance métaphysique en "l'existence" : que "ça" pense n'implique pas qu'une "chose" pensante ou un sujet existant pense, etc. (simple effet de langage selon Nietzsche, qui nous fait passer de l'acte au sujet).
5° Le stade du cogito assimilé à l'Ego comme vécu immanent ou auto-affection, chez Michel Henry notamment : première tentative, encore semi-philosophique, de préserver l'Ego du sujet réflexif ou disséminant.
La solution précédente demeure amphibologique car la distinction de l'Ego et du sujet, loin d'être unilatérale, s'effectue à l'aune d'une intuition de pensée thématisant encore l'Ego comme un quasi-objet. En non-philosophie, au contraire, c'est l'Ego qui détermine unilatéralement la pensée.
Les quatre premières interprétations du cogito accordent nettement une primauté au "sujet" qu'elles n'ont de cesse d'analyser et d'objectiver, tandis que la dernière vise désespérément l'Ego dans le cogito sur le mode d'une auto-donation, qui tend cependant à oublier le sujet, ou à écraser (encore unitairement) celui-ci par celui-là, faute d'une pensée-en-Un permettant de l'unilatéraliser sans "danger".
Pour résoudre l'amphibologie de l'Ego/sujet, l'Ego ne doit plus être pensé comme auto-donation mais précisément comme un donné-sans-donation, donc un Ego-sans-sujet ; de son côté le sujet doit être théorisé, sur un mode scientifique-transcendantal, comme un sujet-en-Ego sur la base d'une identité-sans-mélange.

1996

AUTO-AFFECTION > Ego

Les philosophies de l'auto-affection se posent le problème d'une connaissance de l'Ego puisqu'elles rapportent le "sentir (de) soi" à la pensée, et donc l'Ego à son attribut principal (la substance et la cogitatio chez Descartes). Les deux forment un cercle puisqu'il s'agit de connaître (l'idée de) l'Ego par la pensée (Descartes) ou bien de rapporter l'idée de l'Ego à son immédiateté cogitative (Henry) : l'immédiateté de la relation entre la pensée et l'Ego, outre qu'elle reste une relation entachant la "réalité" de l'Ego, rend impossible toute connaissance particulière (en l'occurrence axiomatique) de celui-ci.

L'auto-affection comme simple immédiateté de l'Ego à la pensée fait perdre à l'Ego son autonomie radicale et à la pensée son autonomie relative. Il est bien vrai qu'en un sens les cogitationes sont immédiatement données en-Ego, mais l'Ego lui-même n'est pas donné sur le mode de l'immédiateté cogitative.

L'idée ne se résout pas dans l'immédiateté cogitative ou du moins dans l'immédiateté de l'Ego, et la connaissance immédiate de l'Ego (par) lui-même (c'est encore une supposition philosophique) n'en est pas une véritable. A l'inverse la vision-en-Ego (immédiateté de l'Ego) n'est ni une cogitation ni a fortiori une connaissance, bien que toute connaissance "ultérieure" de l'Ego soi originairement en-Ego : on ne peut confondre comme l'idéalisme l'origine et l'objet de la connaissance. Seule l'hypothèse d'un l'Ego réel forclos à la pensée ménage une autonomie relative de celle-ci, et rend possible une connaissance à la fois théorique et immanente (c'est-à-dire axiomatique) de l'Ego.

L'autre condition de l'objectivité recherchée se trouve dans le support fourni par l'expérience philosophique elle-même - seule manière d'éviter que l'idéalisme de l'auto-affection n'"affecte" également la pensée transcendantale en lui retirant tout objet. Ce n'est pas parce que la philosophie a toujours manqué l'Ego réel que la non-philosophie doit viser celui-ci et abandonner la philosophie sans plus d'"explication" (mais pas "avec" elle).

En philosophie, 2/3 termes sont nécessaires, comme l'Ego, la cogitatio, plus l'un ou l'autre comme synthèse, tandis qu'en non-philosophie la structure est bien dualytique et unilatérale : l'Identité transcendantale ou le sujet vers le donné philosophique, l'Ego n'intervenant pas comme terme dans la structure. L'alternative à l'immédiation réside donc dans la dualyse (par exemple Ego-sujet, ou sujet-être/pensée), parce qu'elle conserve la dualité substance-attribut en général tout en l'originant en-Ego, et en autorise un nouvel usage théorique

1996